AHAYU Y LA CONDICIÓN HIERONOMICA DEL SUEÑO.

Con la obra de Churata hemos visto evidenciarse el vigor y el fundamento de una forma tradicional que por algunas centurias se la tomo como en proceso de descomposición necrótica; en el “Pez de Oro” esta el numen de una tradición matriarcal que es la base de lo Andino hoy, de ello se nota la vigencia que se contiene en ciertas palabras y símbolos actualmente, tal es el caso de la palabra “Ahayu o Ayllu”, que en su traducción al castellano (Bertonio y Holguín) hace mención a los conceptos de familia, pueblo, nación en que se incluye territorio y lazos sociales; en resumen esta palabra es comprendida como una categoría general que explica la naturaleza social de un territorio. Pero la exploración de esta palabra, según el ilustre escritor, va más allá; o mejor dicho, más acá, y comprende la forma misma de  los seres sutiles, hombres y animales que habitan un territorio, como hijos de una misma madre: el agua.

Para el presente artículo, “Ahayu” será entendido bajo la condición del paisaje de los sueños, es decir, como una noción mágica e imaginativa que se proyecta sobre el exterior a manera de un concepto dramático. Ya que es justamente este ámbito: el drama y lo telúrico del Ukhupacha, el estado correspondiente al panteón preincaico de los Mallkis, Huancas, Aukis  y Apus, entre otros.

Los sueños en los Andes están asociados a la proyección del principio acuático divino sobre el principio calórico imaginativo, cuya sede está en el estado de sueño, es aquí justamente donde se amarra el porvenir y donde se recrea al mundo dominado por la manifestación sutil de los entes tutelares. En este estado, se hace posible la concepción benéfica del rito y es donde subsiste potencialmente su eficacia.

El Ahayu es una fuente común, un soporte y un fin de los seres nacidos en un territorio, y por esto reside en la forma sutil de los seres, siendo la semilla de las almas en que está extendido de una manera indivisa, a la manera de un tejido calórico difuso o “Animu”; por esto el fuego, la grasa y la sangre son considerados como su representación. No olvidemos que es justamente el fogón (Phuytu) de una vivienda, la que permite el establecimiento y la unión de la familia, en él se muestran el augurio y la protección de los ancestros, y también está en relación al espacio donde duermen (Phuñu) todos los miembros; esto ultimo nos muestra muy de cerca la concepción Andina de la vida como un «conjunto sintético» de la naturaleza, en relación al sueño y al calor, ambos definidos por la partícula Phu, la cual creemos procedente de un raíz común .

Al igual que el soplo aviva el fuego del phuytu, El Ahayu para manifestarse como vida necesita del soplo divino de la “gran madre laguna”. Pero en el paisaje del sueño, él tiene su propia forma de la cual se produce el mundo en un solo acto de sacrificio, para dar estabilidad suficiente en las necesidades de la vida cotidiana.

En razón de su naturaleza del Ahayu, dentro del paisaje de los sueños, esta contingencia podría designarse fácilmente como un mundo ideal, pero para definirle es necesario antes distinguir la ontología platónica de la Ontogenia Churatana a fin de reconocer el modo de cosmovisión Andino, distinta a la Griega.  En el dominio platónico el fundamento del Ser es diferente a su escencia la cual es trascendente a la manifestación, siendo la vida medida mediante el “Theion” o principio divino. En el dominio Churatano el fundamento del Ser está en su esencia por lo cual la manifestación es a su vez el principio; desde aquí diremos que el Ahayu es el alma viva del universo que esta en la muerte; es la idea revestida de forma celular, es la semilla de fuego, el huevo de pato de la tradición oral (Morote Best, 1988), a partir del cual se desarrolla toda forma sobre las aguas.

¿Es Wiraqocha un Dios General?

Abstract

La narración de Wiraqocha se halla difundida con diversas denominaciones, en varias partes del territorio andino, principalmente en la región Sur, en el presente articulo ensayaremos una aproximación de la naturaleza de este mito, lo que a su vez insinuará la existencia de una tradición unitaria que explica una especial filiación.

En su derivación etimológica,  el nombre Wiraqocha, puede relacionarse a la idea de extensión y a la vez de principio emergente del cosmos, es una noción paradigmática, que a diferencia de la doctrina trascendente del cristianismo, ve en el efecto la causa principal del mundo.

En su modo más amplio, este símbolo contiene la idea Ser y No-Ser, en lo que Gamaliel Churata llama lo “Ultraorbicista”, considerando un desarrollo completo del mundo en dirección continua que liga los estados de indiferenciacion suprema del NO con la no manifestación y la manifestación, y bajo un aspecto especial, cifra la Ontgenia andina que une a los vivos con los antepasados en una cadena tradicional. No olvidemos que la teurgia incaica, consideraba dentro de sus artes, el tejido en base a utensilios textiles de los ancestros. De aquí también es clara relación que podemos hacer con la afirmación de Imbelloni sobre un probable totemismo andino, donde los dioses son a la vez progenitores de una determinada nación, denominándoseles “papitos” y “mamitas”.  La civilización andina, define la hierofania en términos del antepasado, es decir ven la divinidad expresada de modo concreto en el estado liminal de quien pasa a ser origen  del estado vital, en que el muerto se hace semilla de los vivos. La andina es una civilización de lo más exterior de todos los posibles concebidos, y comparte parentela con muchas regiones de África y del Pacifico Sur.

El rito aquí sin ser naturalista se refiere al concreto mundo corporal, donde un lugar particular puede tomarse como símbolo de padre o madre de todo el conjunto de la manifestación universal, de la cual es uno pariente, a diferencia de los pueblos Nórdicos,  en los Andes el territorio es la base y el punto de partida obligado de toda identidad o realización personal, en un simbolismo que efectúa las transposiciones convenientes entre el Estar es Ser.

La idea del cultivo de la sangre que se practica en los Andes hasta hoy, donde cada quien debe “cruzar las piernas” con su complemento, es decir del mismo territorio, pero de espacios diversificados. Puede servirnos también para entender lo que deriva de la idea de Wiraqocha como un principio territorial; constituyendo un cuerpo y a la vez su fuerza identitaria de los pueblos de la región Sur, es decir del Qollasuyo, por esto creemos que la difusión del mito de Wiraqocha, tiene que ver con la expansión de un determinado pueblo en algún momento del devenir proto-histórico, posiblemente relacionado con ciertos pueblos de pescadores que se reparten heterogéneamente desde la región de Pachacamac hasta el basto altiplano.

Finalmente, bajo otro punto de vista, que corrobora por lo demás el precedente, Wiraqocha esta asociado al «genio de las especies», como conteniendo a toda multiplicidad en su emergencia plena; al ser concebido común a todos los pueblos, se deduce que cualesquiera que haya sido la nación dueña de este patrimonio, al momento de expandirse, sin duda debieron tener una política de adopción antes que de sometimiento, que según Churata pudo ser conservada en el pueblo Inka, quienes no aniquilaban, sino mas bien se dejaban absorber hasta hacer de las etnias vencidas sus representantes categóricos.

Por lo que acaba de decirse, se puede comprender que es innecesario pretender hacer del Tahuantinsuyo algo más que un territorio unificado al estilo de los estados modernos, menos aún pretender hacer de Wiraqocha un dios imperial y general. Pues los pueblos en los Andes son susceptibles de desarrollarse muy particularmente, sin perder por ello la noción de unidad que les forma como una tradición propia.